Pueblos originarios: uno de cada tres aborígenes vive en el Gran Buenos Aires

LA PLATA.- Rogelio Canciano es electricista, plomero, gasista y cacique de la comunidad Nam Qom del barrio Islas Malvinas, en las afueras de La Plata. Tiene 64 años y vela por la vida de 400 personas. Su comunidad sabe lo que pasa en el Chaco, no sólo por la tele: ellos son del mismo pueblo Qom que Néstor Femenía, el niño de 7 años que murió este mes de tuberculosis y desnutrición. Ellos, que migraron a la ciudad, lo hicieron escapando de esas condiciones de vida.

También lo hicieron los mocovíes. "Los que siguen en Santa Fe siempre dicen «Me gustaría vivir en la provincia de Buenos Aires». Porque a ellos no les llega nada, viven de lo que pueden sembrar o de criar animales. Es feo vivir allá, porque incluso las casitas son de nylon, es repobre. Nosotros acá tenemos poca tierra, pero tenemos trabajo", explica Patricia González, de la comunidad mocoví de Berisso.

Son muchos los que debieron dejar sus territorios. El Censo 2010 del Indec indica que en la Argentina hay 955.032 aborígenes, de los cuales 299.311 viven en la provincia de Buenos Aires. Pero ese número no es exacto. Gabriela Comuzio, secretaria ejecutiva del Consejo Provincial de Asuntos Indígenas, perteneciente a la Secretaría de Derechos Humanos bonaerense, asegura que ella misma conoce muchas comunidades que no están inscriptas. El censo, entonces, es una aproximación.

Rogelio es parte del Consejo de Participación Indígena (CPI) del Instituto Nacional de Asuntos Indígenas (INAI), donde trabaja como interlocutor entre la comunidad y el Estado. En diciembre logró, junto con su comunidad, que el gobierno bonaerense les diera los títulos de propiedad del lugar en el que viven: una manzana y media donde ellos mismos levantaron sus casas de material.

Los padres de Rogelio Canciano trabajaban la tierra en el Chaco. Las cosas cambiaron: al hijo de Rogelio le falta un año y medio para recibirse de abogado; ningún qom en el barrio vive ya de la caza o la recolección ni se viste como lo hacían sus ancestros. El cacique está convencido: "Las costumbres mueren un 99% en la ciudad; para sobrevivir hay que aceptar el sistema". Según este cacique, lo importante es que los jóvenes no pierdan la cultura del trabajo.

María Ochoa es cacique de la comunidad colla Malkawasi de La Plata e integrante del Consejo del Comunidades Indígenas de la capital provincial. Ella, que en realidad se llama Illa Ñan, maneja el Centro Integral Indígena Wawawasi, ubicado en una casa del barrio Hipódromo. Ahí, los niños de 45 días a 14 años reconocen su cultura ancestral, tienen talleres de pintura, dibujo y aprenden su lengua, su origen e identidad. "Nosotros le enseñamos quién es él, por qué tiene ese color de piel tan hermoso, cobrizo", explica, sonriente, la cacique.

La mayoría de las mujeres collas son empleadas domésticas y los hombres trabajan como albañiles, pintores o cartoneros. Ninguno de ellos se viste como lo hacían sus ancestros o como aún lo hacen en Cuzco.

"Somos seres humanos, con la diferencia de que venimos de descendencia de pueblos originarios. Nada más, pero después tenemos todo: lloramos, reímos, vamos al baño...", dice Patricia González, vocera de la única comunidad mocoví registrada en la provincia. Ella es promotora de salud y directora técnica del equipo de fútbol mocoví de Berisso.

Hay veces que la gente de la comunidad va a dar charlas a los jardines, y ahí los nenes también dudan: "¿Dónde están los indios?", les preguntan. Es que esperan personas vestidas como en los dibujitos de los libros y no las encuentran.

Patricia se enteró en 2003 de que era originaria. Su mamá se lo dijo. Tenía sus razones para haberle escondido su identidad: miedo, vergüenza, discriminación. Su padre -abuelo de Patricia- le había generado esos sentimientos. Él era mataco, pero fue criado por criollos, por eso se apellidaba González. Su mujer hablaba la mocoilec (lengua mocoví), no castellano, y les enseñaba a sus hijas. Entonces, cuando venían los patrones, el padre no las dejaba salir de la casa.

"No salgan, indias de mierda, que no quiero que hablen", les decía. Cuando tuvo su familia, la mamá de Patricia decidió no decirles a sus hijos que eran originarios, no quería que pasaran por lo mismo que ella. Hoy, el papá y la mamá de Patricia son pastores de la iglesia evangélica que queda frente a su casa. El cacique, Rubén Troncoso, es su tío. La comunidad se compone de 40 familias que viven en una hectárea y media. Su barrio se llama como ellos: Mocoví. El título de propiedad lo consiguieron cinco años después de luchar, con ayuda de abogados que trabajaron gratis en su caso, en 2008. "Somos la única comunidad mocoví con título de propiedad en la provincia de Buenos Aires", dice Patricia, contenta.

El tema es, para todos los pueblos originarios de la provincia, siempre el mismo: la tierra para vivir en comunidad. Gabriela Comuzio, del Consejo Provincial de Asuntos Indígenas, lo dice claramente: "La principal problemática de ellos siempre es la tierra". Y explica que los pueblos más presentes son: guaraní, colla, qom y mapuche.

"La mayoría de los hermanos viven muy humildemente, hacinados. A mí me duele ver que todavía a esta altura de la historia adolezcan de estas cosas, después del genocidio que vivieron. El Estado está en deuda con ellos", dice.

Los mapuches tienen una característica especial: su objetivo es llegar a la universidad. Están concentrados principalmente en Trenque Lauquen, Carmen de Patagones, Olavarría y Azul. "Viven en buenas casas después de tantos años de trabajo. No hay lujos, pero están bien", explica Comuzio, y sigue el recorrido: "Hay dos comunidades guaraníes en Almirante Brown que tienen su parcela de tierra reconocida por el INAI".

Clemente López es un referente del pueblo qom y vive en Derqui, partido de Pilar. Dirige 42 familias que viven juntas, pero se preocupa por las que aún no logran vivir en comunidad. "Ahí se pierde fuerza, el espíritu comunitario", explica. Se reúnen cada 15 días para buscarles terrenos a esos hermanos, dispersos en Quilmes y Adrogué. Ellos mismos hicieron un relevamiento para ubicarlos.

Darío Ortiz, cacique del mismo pueblo en Pacheco, partido de Tigre, dice: "Estamos peleando con el municipio para que nos den tierras para estar todos juntos". Son 54 familias que aún viven en distintos lugares de ese partido. Eulalio Báez tiene 67 años y es cacique de la comunidad guaraní de José C. Paz. Sus problemas son muchos: el agua, la vivienda, la falta de trabajo. Tiene a cargo 90 familias, que subsisten como artesanos, albañiles, haciendo ladrillos y tejas. A ellos, dice su cacique, no les llegan los planes. Y con una voz entre tranquila y afligida agrega: "Estamos marginados y discriminados por ser indígenas".

Su comunidad considera hermanos a todos los pueblos originarios. "Queremos unirnos en un solo objetivo que es el derecho a la vida", cuenta Eulalio. Sus hermanos más cercanos en distancia son los qom y los chulupís, que están entre Derqui y Moreno. "Pero no nos divide que estén lejos, el objetivo es el mismo: luchar por nuestros derechos, por las tierras para nuestros hijos".

Fuente: http://www.lanacion.com.ar/1763604-pueblos-originarios-uno-de-cada-tres-aborigenes-vive-en-el-gran-buenos-aires

Un niño de la comunidad Wichi murió por desnutrición

Salta (NA) -- Un niño de casi dos años perteneciente a la comunidad originaria wichi de Morillo, murió en un hospital de la ciudad salteña de Orán, donde se encontraba internado como consecuencia de un cuadro severo de desnutrición.


El niño falleció el martes último, aunque el caso recién trascendió hoy, en el hospital San Vicente de Paul, de esa ciudad ubicada a 32 kilómetros al sur de la frontera boliviana.




Según publicó el diario El Tribuno de Salta, el 20 de enero último el niño, identificado como Marcos Solís, ingresó al centro asistencial con un cuadro de "desnutrición severa".


El pequeño ingresó a la guardia del hospital, que estaba a cargo de la médica Julia Pizola, quien atendió al niño, quien llegó derivado de la localidad de Morillo.


"Se encontraba en grave estado, con un cuadro de desnutrición severa y deshidratación. Ingresó con abdomen distendido, por lo cual se le realizó una sonda nasogástrica", explicó una fuente citada por el matutino salteño.


Según se indicó, a los pocos minutos de ingresar al hospital, el pequeño sufrió un paro cardiorrespiratorio y si bien el equipo médico le practicó maniobras de recusación por 40 minutos, no logró la reanimación de él y finalmente falleció.


Marcos llegó acompañado de dos mujeres, una de ellas era su mamá, quien está embarazada y tiene además otros dos hijos.


"Marcos medía 83 centímetros y pesaba apenas 8 kilos (a los dos años el peso medio ronda los doce, dependiendo de la contextura física), lo que representaba una desnutrición grado dos o desnutrición severa", afirmaron las fuentes consultadas por El Tribuno.


Según la madre de Marcos, el niño tenía "diarrea y vómitos" y esto "generó un cuadro de deshidratación que, sumado a la desnutrición, lo llevó a la muerte", concluyó la fuente.


Fuente: http://www.eltribuno.info/salta-un-nino-la-comunidad-wichi-murio-desnutricion-n499435

Documental "Veinte" sobre la historia de la Fiesta Nacional del Chamamé

Parte 1

                                                                             Parte 2

Parte 3

"Yvy maraey - Tierra sin mal" (Entrevista a Juan Carlos Valdivia)

El director y guionista boliviano Juan Carlos Valdivia ("Zona sur"), presentó su último trabajo ("Yvy maraey - Tierra sin mal"), coescrito con Elio Ortiz, en la Competencia Internacional del recién clausurado Festival Internacional de Cine de Mar del Plata y en la misma semana abrió la cuarta edición del Festival Pachamama–Cinema de la Triple Fronteira, en Brasil. Muy bien recibida, la película resulta una bienvenida mirada sobre las comunidades autóctonas bolivianas a partir de un relato ambicioso en términos cinematográficos. Nuestros compañeros de EscribiendoCine hablaron con el realizador, surgido del mundo de la publicidad.

- Su película es un relato ambicioso, por sus sub-tramas, la mezcla entre "road movie", cine dentro del cine, viaje antropológico...
Yo estoy en la búsqueda del cine como contenedor. Me aburren las películas que sólo son de una cosa, a no ser que estén extremadamente bien hechas. Efectivamente, creo que la película funciona en diferentes niveles. Está la historia de una amistad, la historia de un viaje, el encuentro con las culturas originarias, el cine dentro del cine, el cuestionamiento sobre la validez del lenguaje cinematográfico y el cine como arma de destrucción. Hay una mirada del momento histórico político boliviano. En fin, creo que hay varias cosas que quizás sean parte de mi mente dispersa.

- En un momento del film, aparece la idea de que el hombre blanco se convirtió en el aborigen. ¿Esto refleja la actual coyuntura política y social de tu país?
Yo creo que el momento político nos ha hecho ver a los bolivianos esto. Yo creo que siempre se ha dado por hecho que hay una cultura hegemónica, una manera de ser que es la que es y el otro, de alguna manera, es inferior. Y el mundo también está de cabeza, ¿no? Creo que en Bolivia se respira esto, no es un discurso que tengas que leer en un ensayo de antropología social. Lo respiras.

- En el relato aparecen varios insertos que recuperan la voz de los pueblos originarios. ¿De dónde surgieron esos parlamentos?
Es una recopilación que no es de libros, aunque por supuesto yo leí todos los libros que había que leer. Pero pronto me di cuenta que como cineasta tenía que hacer una investigación más íntima, más ligada al trabajo del cine. Toda esta sabiduría filosófica está recuperada por el co-protagonista, que es un estudioso y un amante de su cultura. Y viene de los ancianos. Las culturas, sobre todo las que fueron o son nómadas, tienen mucho de la oralidad en su cultura. Y es a través de la oralidad que se transmite todo el conocimiento. Para mí ese era uno de los grandes retos; cómo hacer una película sobre una cultura que le da tanta importancia a la palabra. Mucho más a la palabra que a la imagen. Yo quise que la película creara espacios en donde pudieras escuchar a la palabra. Por eso está esa voz en unas imágenes un poco neutras que permiten escuchar, y la idea de que las propias palabras convoquen a las imágenes y a los sentimientos. Para mí era importante, sobre todo cuando está el cliché de que el cine es solamente imagen. El cine puede ser muchas cosas. Es una película que se piensa a sí misma también; una de las cualidades que he buscado. Veo que en el cine hay un exceso de sentimiento y de emoción provocada, de llegar a cualquier extremo por provocar algo. Y a mí me gustan las películas donde tú puedes entrar y permitirte un cierto espacio para estas cosas. El personaje dice, "¿no es el pensamiento también un sentimiento? ¿No es el sentir un acto de existir y el pensar un acto de existir y de sentir el mundo también?"

- Es muy singular la secuencia con el encuentro con estudiantes de cine, que proyectan sus imágenes en la comunidad aborigen. Dentro de nuestro imaginario, esa imagen es más propia de un museo de arte contemporáneo. Y eso me llevó a pensar que los pueblos también estuvieron atravesados por el rodaje, en tu película.
Esa secuencia está inspirada en algo que a mí me pasó. Cuando estaba viajando, mucho antes de hacer la película, yo tenía el interés en la masacre de 1852. Y de repente un estudiante de cine indígena saca un datashow y la proyecta en la pared de la casa de un pueblo; la película sobre la masacre. Tú ves eso y había una calidad iconográfica, estaba tratando de usar el lenguaje clásico del cine, pero había algo que era diferente. Ahí es cuando yo empiezo a decir "¿qué estoy haciendo aquí, para qué vengo yo a contar eso si ellos ya lo están contando?" Entonces ese es un momento que a mí me cambia, en donde empieza todo el cuestionamiento de lo que voy a hacer.

- ¿Y cuál fue el disparador para generar la historia, tal cual como la conocemos?
El momento en el que decido voltear la cámara y decir "ya no voy a ir a mirar al otro, lo más honesto es mirarme a mí mismo". No ir con una mirada sociológica, antropológica o de curioso, de ir a mirar al otro que es el indígena. Todo el mundo ha ido a mirar y siempre con un sentimiento de culpa. Entonces, yo me dije que lo que no había pasado era un acercamiento más íntimo, de ver al otro como una persona igual a mí. Por eso en la película los dos personajes están en el mismo nivel intelectual. Esa horizontalidad era la que a mí me interesaba como punto de partida para relacionarse con otra cosa. Tuve que despojarme de toda esta mirada colonialista que uno trae aunque no lo veas, porque vienes de ese mundo. Y eso es lo que la película cuestiona.

- En el reciente Unasur Cine se hizo un homenaje a Jorge Sanjinés. ¿Ha seguido su obra?
Por supuesto, él es el cineasta más importante que ha producido Bolivia y el que ha generado no sólo una obra importante sino un pensamiento y una manera de ver cine. En los ’70, ’80, se convirtió en un cineasta muy importante en Bolivia y en toda América Latina. Creo que la diferencia es que de alguna manera yo he andado el camino que él ha recorrido pero en sus películas el blanco es malo. Y nunca se pone en ese lugar. Aquí yo me he puesto en el lugar del blanco y dije "aquí estoy yo". Ese sería el nuevo capítulo del andar en el cine boliviano.

- ¿Cómo fue la recepción del film en la comunidad aborigen?
La película se ha exhibido y ahora estamos con un cine ambulante yendo a diferentes comunidades. Es una película extraña, no es fácil de decodificar. Hay quienes consideran que la película va a tener una importancia a futuro, piensan que es una obra que puede tener un impacto a largo plazo.

- ¿Y en Mar del Plata cómo le ha ido?
Aquí la recibieron muy bien. Me parece que hay un público con cultura cinematográfica que puede decodificar y aceptar cosas que están en el margen, que son diferentes.

ESCRIBIENDOCINE / Noticine

25/11/2013 21:30:51

http://www.abcguionistas.com/noticias/entrevistas/juan-carlos-valdivia-habla-sobre-yvy-maraey-tierra-sin-mal.html

EL GUARANÍ Y LA DISPUTA POR EL SENTIDO

         *por Lucas Palacios

“En una sociedad que se basa en el trabajo enajenado, la sensibilidad humana está oscurecida: el hombre percibe las cosas únicamente en las formas y con las funciones en que son dadas, hechas y usadas por la sociedad existente, y sólo percibe las posibilidades de transformación, tal como las define la sociedad actual, y enfocadas a ésta.

De esta manera, la sociedad existente se reproduce no sólo en la mente, en la conciencia del hombre, sino también en sus sentidos, y no hay persuasión teórica o razonamiento que pueda romper esta prisión a menos que la sensibilidad petrificada de los individuos se "disuelva", se abra a una nueva dimensión de la historia en la que se rompa la opresiva familiaridad con el mundo de las cosas dadas.” (Marcuse, 1973: 83/84).

Una de las cuestiones que han ido tomando ingente preeminencia en los tiempos contemporáneos han sido las luchas y disputas por la identidad. Bajo contextos altamente represivos y homogeneizantes que buscaron eliminar las diferencias que resultaran desestabilizantes para determinados proyectos de poder o construcciones socio-identitarias que hegemonizaron y configuraron universos de sentido excluyentes, se fueron abriendo paso experiencias y reclamos identitarios otrora silenciados e invisibilizados. Estos reclamos empezaron a disputar sentido a la construcción hegemónica y por lo tanto comenzaron a disputar poder. Ese poder que implicó imponer a los demás la visión propia del mundo y lograr que sea aceptada como natural, normal y única. 

Las distintas experiencias colonizadoras en el tercer mundo conjugaron altísimos niveles de violencia fìsica con poderosos esquemas de aculturación que buscaron legitimarlas, reproducirlas y normalizarlas. Sin lugar a dudas esto configuró un nuevo universo de sentido que tuvo sus necesarias implicancias en la lengua. 

Las distintas cosmovisiones originarias, a partir de este proceso, fueron insertadas así en el complejo esquema de la colonización cultural del español y el portugués y que luego la mantuvieron y profundizaron los diversos Estados-nacionales. Y tuvieron que aceptar sin màs, so pretexto de exterminio, la nueva matriz identitaria impuesta. 

De la mano del colonizador se impusieron, asimilaron e interiorizaron nociones absolutamente ajenas y contrapuestas a las de las naciones originarias, las ideas de propiedad privada, de dinero, trabajo asalariado, división social del trabajo, esclavitud, etc.

Nociones que insertas en esta nueva cosmovisión buscaron regimentar y legitimar la expoliación, el saqueo y el genocidio de los pueblos originarios.

Nociones que perfeccionadas, matizadas y aggiornadas a las nuevas formas de dominación social dan sentido y naturalidad al opresor sistema capitalista y a sus distintas variantes remozadas de cada realidad nacional o regional. De esta manera, y para entender un poco la noción de disputa por el sentido, la “realidad” que se nos presenta como “dada” no es tal, sino más bien la lectura o interpretación que hacemos de ella en base a esquemas de sentido ya prefigurados con anterioridad y plasmados simbólicamente a través del lenguaje y ante los cuales nos hallamos como receptores pasivos. 

El guaraní con toda su maravillosa riqueza ha sido empeñadamente minorizado, desprestigiado y discriminado. Pero el “obstinado guaraní” logró sobrevivir y, a contramano de los deseos funestos de sus pretendidos verdugos, emerge con renovadas fuerzas buscando afrontar los nuevos tiempos que corren. El desafío que se nos presenta es poder, de la mano de nuestras comunidades guaraníes y su ancestral sabiduría sumado a la necesaria complementariedad con la cultura mestiza que se fue conformando a sus orillas, lograr conformar un esquema contestatario y contrahegemónico que ponga en cuestión y dispute la interpretación de la realidad existente, no sólo que discuta el aspecto simbólico o lingüístico sino la base material de la colonialidad. Que ponga sobre la arena pública la discusión sobre las relaciones de dominación existentes, sobre el modelo social de producción y que proponga nuevas bases asociativas fundamentadas en las pràcticas comunitarias solidarias e igualitarias, de profundo respeto por el ambiente y por los demàs seres con los que se comparte el gran tekoha.